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赵敦华丨中国在西方哲学研究中的十大误解
中国的西方哲学研究中的十个误解
——从Being的意义谈起
作者简介:
赵敦华 北京大学哲学系主任兼宗教学系主任、教授、博士生导师。比利时卢汶大学哲学博士
原文出处:
《哲学动态》(京)2004年第10期 第3-8页
期刊名称: 《外国哲学》
复印期号: 2004年12期
与西方人的哲学史研究相比,中国人对Being意义的理解有着更多的隔膜和特殊的困难 。中国人的西方哲学是由点到面展开的,长期以来,缺乏对西方哲学的整体把握,特别 是把西方哲学史和现代西方哲学分为两截。这种状况阻碍了中国人对Being意义的全面 理解。人们往往以自己熟悉的某一个哲学家或哲学派别的论点为依据,用一个中译概念 固定Being的单一意义,而不了解其他哲学家和哲学派别对Being的意义的规定,也不了 解现代西方哲学关于Being意义的多样性及其联系的复杂性的讨论。
中国人较早接触的西方哲学是康德和黑格尔的哲学,他们发现康德、黑格尔关于Sein 的论述与中国传统哲学所说的“本体”和“有”甚为契合,于是把Being理解为“有” 。马克思主义成为主导的意识形态之后,中国人又采用了恩格斯关于Sein的意义的解释 。恩格斯说:“Wenn wir vom Sein sprechen,und bloss vom Sein,so kann dieEinheit nur darin bestehn,das alle die Gegenstande,um die es sich handelt—sind,existieren.(注:Marx Engels Werke,20,Dietz Verlag,Berlin,s.40 ,中译本参见恩格斯:《反杜林论》,人民出版社,1970年,第40页:“当我们说到存 有,并且仅仅说到存有的时候,统一性只能在于:我们所说的一切对象是存在的,实有 的。”)这句话明确地把Sein的意义归结为“存在的,实有的”(existieren)。后来海 德格尔和存在主义成为显学,他们关于Being的理解进一步支持了“存在”的译法。最 近,一些学者从希腊哲学的文本出发,指出Being的哲学含义是从“是”动词的意义引 申而来的,因此应以“是”取代“存在”的译法。
以上三种理解各执一词,各有各的道理。但是,他们的道理都只是一个哲学家或哲学 派别的道理,如果把这个道理推广到西方哲学的全部,难免以偏概全。正是这种以偏概 全的片面性,使中国人对西方哲学的一些基本观点产生了误解。这些误解的广泛流行, 降低了中国的西方哲学研究的质量,不能与西方哲学的国际研究接轨。以下用十个例证 ,说明对Being的片面理解而产生的误解的广泛性。
一、“思维与存在是同一的”
这句话出自巴门尼德残篇之三:to gar auto noein estin te kai einai(For the same thing is there both to be thought of and to be).(注:英文译文见G.S.Kirk 等编:The Presocratic Philosophers,2nd.ed.,Cambridge,1983.)这句话过去被译为 “思想和存在是同一的”,被当做唯心主义的“思维与存在同一性”的最早命题。这里 的关键词组estin te(it is)被译为“存在”。但实际上,它的直接意义是“所是的” ,这一句的意思是:“所思的与所是的是一回事。”其中,“所是的”指系词“是”所 能连接的一切判断,“所想的”指思想内容。巴门尼德在这里不过宣称了“思想内容与 判断是同一”的道理。他认为,这是知道系词用法普遍性的人都懂得的自明真理。正是 依赖这样一个“共同的、我将再三强调的出发点”(残篇之五),他后来关于“是者”的 论证才具有某种逻辑必然性。过去把“是”理解为“存在”,巴门尼德的思想被理解为 “思维与存在的同一性”,而且被贴上了“唯心主义”的标签。似乎他主张想到的东西 就是存在的,似乎这一论断没有任何理由。他的思想变成了武断的、荒谬的唯心主义。这是对西方形而上学传统的漫画式的解释。
二、“人是事物存在或不存在的尺度”
这句话出自普罗泰戈拉。柏拉图的《泰阿泰德篇》的152a转述和普罗泰戈拉的话,麦 克道尔(John McDowell)的英译本译作:“Man is the measure of all things:of those which are,that they are,and of those which are not,that they are not.”由于“是”动词(to be)以及动名词复数(those which are)都被译为“存在”,于是 ,那句话被翻译为:“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的 尺度。”这一翻译造成了一个误解,使人觉得普罗泰戈拉在这里宣扬一个赤裸裸的唯心 主义命题:人决定着万物的存在或不存在。麦克道尔在他的译本的注释中说,在后一部 分“‘是’动词的不完全形式出现了四次”。其意义是:“我知道x是(或不是)f”,“ x是(或不是)f,全靠我来衡量。”(注:Plato:Theaetetus,transl.with notes by John McDowell,Clarendon Press,Oxford,1978,p.16,118~9.)正确的翻译应该是:“ 人是万物的尺度,是所是的东西是什么的尺度,是不是的东西不是什么的尺度。”普罗 泰戈拉的观点是,人是认识的主体,只有人才能知道事物为什么是这样而不是那样的道 理。
从以后苏格拉底的反驳来看,苏格拉底并不反对“人是尺度”说,他只是否认普罗泰 戈拉的感觉主义,因为后者所说的“尺度”,只是感觉而已。每个人有不同的感觉,不 同的人都有不同的尺度,相对主义的知识标准必然会取消人类知识。苏格拉底的潜台词 是:只有理智才能成为人类衡量一切事物的尺度。
三、“理念论是野蛮的、骇人听闻的、荒谬的唯心论”
柏拉图认为,在可感事物以外还有不可感的理念,并且理念比可感事物更加真实。这 被斥为“野蛮的、骇人听闻的、荒谬的”,是“幼稚的原始唯心主义”。我们说,且慢 ,不要把柏拉图理解为胡言呓语的疯子。让我们先来理解他为自己的观点提出了什么论 证,看一看这些论证是否符合逻辑,是否具有理性。
柏拉图所说的“理念”是判断的对象,属于Being的范畴。《理想国》里有这样的论证 :“知识在本性上与是者相对应”;“无知必然地归诸不是者”;“意见的对象既不为 是者,又不为不是者”,“它既是又不是,这类事物介于纯粹地、绝对地是一个东西和 完全不是一个什么东西之间。”(注:柏拉图:《理想国》,477a~479e.)柏拉图关于 知识与意见的区分调和了巴门尼德和赫拉克利特的矛盾。柏拉图同意巴门尼德的意见, 任何能被认识的对象必须为“是者”,“不是者”是无法被认识的。他也同意赫拉克利 特的说法:可感事物的运动变化不是完全不可认识的。但他补充说,这种认识并不是知 识、真理,而是等而次之的意见。意见是不确定的,“既是又不是”正是意见含糊不清 、似是而非的特征。意见好像这样一个谜语:一个不是男人的男人,看见又看不见,用 一块不是石头的石头,打又没有打一只站在不是一根棍子的棍子上的不是鸟的鸟(谜底 :一个独眼太监用一块浮石打却没有打中一只站在芦苇上的蝙蝠)。柏拉图说:“这些 东西具有含糊的两重性,使人不能明确地知道它们中任何一个是或不是什么,也不知道 它们都是或都不是什么。(注:柏拉图:《理想国》,479b.)
柏拉图对理念论所做的论证表明,他没有把Being理解为“存在”,而是把它理解为判 断的对象“是者”。理念因为享有完全的Being而能够被判断,具有知识的确定性。同 样,可感事物并非不存在,只是由于介于“是”与“不是”之间,因而不能被确定地认 识,只能成为意见的对象。“是”、“非是”、“既是又不是”的区分是如何确切地判 断认识对象的认识论的区分,而不是关于世界的本原的唯物论、唯心论或不可知论的区 分。柏拉图墩知识的对象(理念)与意见的对象(可感事物)所做的区分是可以理解的,其 中的道理如同我们经常所说的那样:“感觉到的东西不一定能被理解,只友理解了的东 西才能被更深刻地感知。”(注:柏拉图:《理想国》,479b.)
四、“亚里士多德提出了相互矛盾的两种关于第一实体的学说”
这是指亚里士多德在《范畴篇》中肯定第一实体是具体事物,如“一个人,一匹马, 等等”,而在《形而上学》Z卷又说第一实体是形式和本质。如果认为第一种学说是唯 物主义,第二种学说是唯心主义,那么两者当然是矛盾的。如果以为具体事物必定是个 别的,形式和本质必定一般的,那么两者当然也是矛盾的。但是,如果理解“是”在亚 里士多德逻辑学和形而上学中的中心地位,就不难理解这两者关于第一实体的学说并不 矛盾。
“实体”(ousia)是“是”动词(einai)的阴性名词,“是者”(to on)则是中性名词。“实体”的意义仍然离不开“是”。亚里士多德是联系“是”动词的逻辑功能来规定实 体的意义的。“是”动词的逻辑功能有三种,与此相对应,“实体”的意义也有三种。(1)系词“是”在判断中的意义是“属于”,“S是P”的意义是“P属于S”。系词的功 能意味着,属性依附于实体,只有实体才是独立的、在先的“是者”,是“是者”的中 心意义,而属性则是派生的、次要的“是者”。(2)“S是”表示S是自身,如说“There is S”。在这样的用法里,“是”指称S的存在。这意味着,只能做主词的个别事物专 名指称第一实体,而表示种属的通名指称第二实体。(3)定义的形式是“S是Df”。被定 义的词与定义的位置却可以互换而意义不变,如“人是有理性的动物”与“有理性的动 物是人”的意义是等值的。这是因为,“是”在这里表示等同关系。两者之间的等同意 味着,定义表达的本质就是实体本身。(注:亚里士多德:《形而上学》,1030b5:“ 形式和本质是第一实体。”)
比较(2)、(3)两处的结论,两者有不同的逻辑根据,分别与“S是自身”和“S是Df” 这两种逻辑形式相对应。这两种逻辑形式并不是矛盾的,而是并行不悖的,我们也不能 说由此而产生的两种关于第一实体的学说必定在逻辑上是矛盾的。实际上,亚里士多德 用以表示“事物自身”的术语是“这一个”(tode ti),用以表示本质的术语是“其所 是”(ti estin)。他在《形而上学》Z卷开头明确地把这两个术语当做同义语互换着使 用。但他没有论述为什么两者是等同的。这为后世的不同解释留下了余地。后来的唯名 论把事物本身解释为个别的,而实在论把形式和本质解释为普遍的,因此产生唯名论和 实在论的争论。这一争论与亚里士多德著作语焉不详有关,但不能从“事物”与“本质 ”的字面意义的差异,就说亚里士多德提出了两种相矛盾的学说。
五、上帝是“自有永有的”
据《圣经》,摩西问上帝耶和华的名字,上帝说:I am who am,(《出埃及记》,3:14)。中文《圣经》和合本把这句话译为“我是永有自有的”;天主教本则译为“我是 自有者”,并在注释中说:“亦可译做‘我是永存者’,或‘我是使万物生存者’”。这些翻译以“有”或“存在”的译法为依据,用后来的哲学观念代替了原文的意义。《 旧约》是以当时的希伯莱的日常语言写成。耶和华(Jehovah)的希伯莱文的发音是
Yahweb,即“雅威”,指YHWH,即“我是”的意思。耶和华说“I am who am”,不过 是说他的名字就是耶和华,并无哲学上深奥的意义。直到后来,基督教早期教父根据希 腊哲学的Being的范畴,根据这句话把上帝理解为最高的Being,其意义是最高的本体。现有的中文《圣经》的翻译把上帝理解为“有”或“存在”,而掩盖了其中的“本体” 的意义。希腊文关于本体的概念有两个:hypostasis和ousia。早期教父用这两个不同 的概念表示上帝的本体,产生了旷日持久的争论。最后才达成了“三位一体”(three persons and one substance)共识,即用hypostasis表示上帝的位格,用ousia表示上 帝的本体。如果不知道上帝的“所是”与希腊本体论之间的联系,就不能看出基督教的 “三位一体”说的来历和根据。
六、“本体论证明混淆了现实存在与想象中的存在”
Being也是安瑟伦关于上帝存在的本体论证明的前提。证明的前提是a being than which nothing greater can be conceived。这句话可被译为,不能设想的比之更完满 的“所有者”,或者,可设想的无以复加的完满的“所有者”。这里的being不能译为 “存在”,否则上帝的being就表示上帝已经存在,不需要进一步的证明了,关于上帝 存在的证明就毫无意义可言了。证明的结论是:我必须设想上帝存在(I must conceive the God being)。这里的being必须译为存在,否则证明没有达到目的。Being在拉丁文中是同一个词:esse。但安瑟伦在前提和结论中赋予该词以不同的含义。他的论证是这样一个逻辑推理:上帝既然是不能设想比之更完满的所有者,它必然具有存在;否则他所具有的就不完满,就不能被设想为无以复加的完满的所有者。因此,我们必然设想上帝存在。
安瑟伦的证明是being的意义的转化,从“万有”过渡到“存在”。他并不像人们通常 所理解的那样,从想象上帝存在到上帝实际存在。与安瑟伦同时代的高尼罗就是这样反 驳的。他说,我们可以想象一个最完美的海岛,难道这个海岛必定存在吗?安瑟伦辩解 说,不可比之更完满的所有者不是任何一个具体的东西,我们可以想象一个海岛集中了 所有海岛最美好的性质,但不能设想它具有一切事物的完满性。安瑟伦的答辩是有效的 ,因为证明中的being是“所有者”,而不是具体的“事物”(thing)或“东西”(something)。
康德对“本体论证明”的批评打中了要害。他说,“存在”并不是属性。我们可以想 象上帝具有最完满的属性,但却不能因此设想上帝必然存在。正如我想象口袋里有50块 金币,不等于想象50块金币真的存在我的口袋里。康德澄清了Sein的歧义,指出它可以 在判断中把属性与主词联系起来,但不能单独地指示主词的存在。如果不理解本体论证 明中being的意义从“有”(属性)过渡到“存在”的诡吊,康德批判的有效性是不可理 解的。
七、“我思故我在”
笛卡尔的第一原则是Cogito,ergo sum(I think,therefore,I am)。这句话中的“是” (sum/am)的意义指实体的本质,这就是“我思”(Cogito)。就是说,“自我”的本质在 于思想属性。现在人们习惯把笛卡尔的第一原则说成是“我思故我在”,这容易产生误 解,以为笛卡尔通过“我思”肯定我的存在。实际上,笛卡尔的问题不是:我有什么样 的存在,而是:我有什么样的本质。“我思”不是人的存在,而是人的本质。按照笛卡 尔主义,人的存在是灵魂和身体的结合,人的身体和其他事物一样,都以“广延”为本 质,只有“我思”才是人区别于其他一切事物的本质。
“我思”也把人与上帝区别开来。“我思故我是”之所以有那么大的威力,就是因为 这个命题和中世纪形而上学的基本信条“我是我所是”的根本对立。比较这两个命题, 可以看成它们句式相近,但意义截然不同。“我是我所是”的意思是,“我”(上帝)不 需要任何根据;但这同时也意味着不能从上帝自身来认识上帝;而“我思故我是”的意 思却是,“我”(个人)以“我思”为根据,“我思”不但使一个人认识到自己的本质, 并且能为上帝的存在提供依据。正是由于这两个命题的明显反差,笛卡尔的“我思故我 是”产生了修辞上的效应,成为与经院哲学划清了界限的新哲学的第一原则。
八、“存在等于被感知”
巴克莱说:“esse ist percipi”(to be is to be perceived)。正确的翻译应该是 :“所是的就是被感知的”。他的理由是:任何事物都是可感性质的集合,我们只有通 过感觉才能知道事物是什么。他的理由依赖对事物“是什么”的判断与事物“所具有的 属性”(“可感性质的集合”)之间的必然联系,而没有把外物存在归结为感觉的意思。但是,现在人们习惯把这一命题说成是“存在就是被感知”,把它当做主观唯心主义的 典型。不独中国人对巴克莱有误解,即使是在西方,巴克莱也被人解释为只相信自己的 感觉才是真实存在的“发疯的钢琴”,他的学说被说成是只要用脚踢一下石头,或者举 起一只手就可被轻易打倒的谬论。实际上,巴克莱并没有否定感觉以外的事物的真实存 在。他明确地说,他和大家一样承认在个人的心灵以外,有山水河海和动植物,以及其 他人的存在,只不过它们不是独立于任何心灵的物质存在,而是精神实体上帝的创造物 ;我们对它们性质的知觉也是上帝铭刻在我们心灵上的印记。(注:参阅巴克莱:《人 类知识原理》,商务印书馆,1991。)他的感觉主义和精神实在论在逻辑上是一致的。
九、“黑格尔的《逻辑学》开始于存在论”
对于黑格尔的逻辑学的起点和终点都是Sein这一范畴的意义,有“存在”和“有”两 种不同的翻译和理解。贺麟先生在《小逻辑》1981年新版前言说:“过去我一直把Sein 译成‘有’,把Existenz译成‘存在’,显然不够恰当。”(注:贺麟译:《小逻辑》 ,商务印书馆,1981,第XX页;第86节;第125节;第125节。)在新版中,贺麟改弦易 辙,把Sein译为“存在”,把Existenz译为“实存”。显然,翻译上的变化的背后是对 黑格尔的逻辑学的不同理解。在黑格尔的体系中,Sein这一范畴被置于“质”(Qualitat)的范畴之中,Sein指的是一种质的规定性。在康德已经明确地区分了“属性 ”与“存在”之后,黑格尔似乎没有理由把Sein的意义规定为存在。实际上,Sein的意 义是“有”,而不是“存在”。黑格尔说:“Sein是绝对的一个谓词”(注:贺麟译:《小逻辑》,商务印书馆,1981,第XX页;第86节;第125节;第125节。),他的意思 似乎与康德所说“Sein不是一个真实的谓词”相反,其实,他不过是用辩证的语言表达 了与康德相同的意思。因为绝对意义上的Sein,即孤零零的“纯有”,只是“纯粹规定 性的思想”,因而等于“无”。只是发展到Dasein(现译为“限有”,最好译为“实有 ”)时,“有”才成为有质的规定性的思想,即康德所说的谓词概念的思想内容。黑格 尔把“存在”(Existenz)作为“本质”(Wesen)大范畴之中的一个小范畴,认为本质是 存在的根据。他显然认为,存在不仅需要质的规定性;而且需要量的规定性,“存在” 总是事物的存在,而不是性质的存在,性质只是思想的实有。根据这样的解释,我们不 难理解为什么黑格尔只是在“质”、“量”及统一两者的“度”之后才提出了作为本质 论范畴的“存在”,并且紧接着把“事物”(Ding)这一范畴作为“存在”的“反思”建 立起来。“反思”在“本质论”中表示范畴两相对立而又互相规定的不可分割的关系, 这与我们关于“在”与“物”相联系、“有”与“质”相联系的观点相吻合。
黑格尔还明确地区分了“有”和“具有”。他说:“‘有’(Sein)的关系进一步成为 ‘具有’(Haben)的关系。”(注:贺麟译:《小逻辑》,商务印书馆,1981,第XX页;第86节;第125节;第125节。)“有”与“具有”的区别在于,“有”作为一种规定性只是一个“东西”(Einiges),而不是具体的“物”(Ding)。黑格尔因而谈到实有的东西是“自有”、“自为的有”,因为它们是独立的质而不附着于物。附着于物的性质叫特质(Eigenschaft),不可与自有自为的质(Qualitat)“相混淆”,黑格尔说,“有”的关系表示“东西”与“直接同一”:“一个东西所以为东西,只因它有其质”;但是,“物”与“特质”却是可分离的:“失掉了某一特质并不因此而失掉此物的存在。”(注:贺麟译:《小逻辑》,商务印书馆,1981,第XX页;第86节;第125节;第125 节。)当然,黑格尔在区分“有”与“具有”的同时也说明了两者的联系,“有”过渡 到“具有”的范畴与从“实有”到“存在”、从“东西”到“物”、从“质”到“特质 ”的辩证运动过程是相一致的。
总而言之,黑格尔的逻辑学是各种范畴规定性的过渡、反思和发展,都是从“有”的 这种规定性到“有”的那种规定性的辩证运动。在此意义上,逻辑学的起点和终点都是 “有”,他把哲学史上与“有”的意义相关的“存在”、“事物”、“实体”等范畴都 作为一个个环节包含在“有”的运动之中。黑格尔的形而上学是不折不扣的存有论。
十、“Being的全部意义为‘是’”
这是最近兴起的一种主张,不但希腊哲学中的Being的意义为“是”,全部西方哲学, 甚至马克思主义哲学中的Being的意义也为“是”。按照这种“从古到今,一‘是’到 底”的理解,“本体论”应被译为“是论”,恩格斯所说的哲学基本问题应是“思与是 的关系问题”。甚至海德格尔所说的Sein也为“是”,Ontologische Differenz为“是 论的区分”,这是关于“是”与“是者”(Seiendes)的区分。
马克思主义哲学中Being的意义暂且不论,海德格尔始终从“存在”(Existenz)入手来 分析Sein的意义,他再三说明了Sein的首要的、基本的意义是存在的道理。并且,海德 格尔明确地反对把Sein的意义归结为系词“是”。他认为,人们在使用逻辑判断之前已 经对存在的意义有了在先的理解。他说:“对‘是’(ist)的解释,不管它在语言中被 表达的自身意思,还是词最终指示的意思,都导致我们了解到属于存在性分析的问题的 语境”。又说:“对于浮浅的命题与判断理论所曲解的作为系词的‘是’,我们要规定 它的存在论的(Ontologische)意义。”(注:Being and Time,London,1962,p.202.)另 外,海德格尔在专门讨论判断理论的著作《逻辑的形而上学基础》一书中,联系亚里士 多德和莱布尼茨的逻辑学说,对系词“是”的意义做了批判性的分析,把它在判断中的 联系和表述作用归结为存在性的意义。按照他的解释,“A是B”中的“是”不仅仅起着 联系事物A及其规定性B的作用,更重要的作用在于指示做判断的“此在”与A和B的关系 。(注:The Metaphysical Foundations of Logic,Indiana,1984,pp.100~101.)如果 把Sein译做“是”,不仅没有突出Sein与“存在”的联系,而且违反了海德格尔对从系 词“是”引申出Sein的形而上学的传统做法的批判。
转自哲学园